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《礼器》中的儒家礼义思想探究

时间:2019-08-12 11:17 作者:依依

  摘要:《礼器》为《礼记》重要篇章, 对礼之创制与施行原则和礼之于人修身成德的根本意义进行了深入阐发。《礼器》指出, 礼的根本功能在于“释回”“增美”。礼有本有文, 忠信为本, 义理为文。此说具有明显的先秦儒家心性哲学特征。《礼器》重点阐述了礼之制定与施行中的五大要义, 即时、顺、体、宜、称。《礼器》将礼的各种复杂体制归结为“内心”“外心”两大原则, 通过指出其与君子之德的关联, 确立了礼之本与礼之文的关系模式, 并将文质统一作为礼的最终理想。

  关键词:《礼器》; 德性; 礼之本; 礼之文;

历史论文

  《礼器》为小戴《礼记》第十篇, 居《礼运》之后, 两篇之题名和义理也存在相通之处, 故而古人多将之相连而论。如张横渠云:“《礼运》云者, 语其达也;《礼器》云者, 语其成也。达与成, 体与用之道也。合体与用, 大人之事备矣。”[1]343又云:“礼, 器则大矣, 修性而非小成也欤?运则化矣, 达顺而乐亦至焉尔。”[1]344如张子所言, 则两篇不但是文义上前后相接, 而且构成思想内容相互呼应的一个整体。方悫亦云:“形而上者谓之道, 形而下者谓之器。道运而无名, 器运而有迹, 则《礼运》言道之运, 《礼器》言器之用而已。道散而为器, 故继《礼运》而后有《礼器》焉。”[2]246

  关于“礼器”篇名之由来, 郑玄《三礼目录》云:“以其记礼使人成器之义也。”《礼记正义》推阐其意云:“既得成器, 则于事无不足, 故云‘是故大备’也。身既成器, 又能备足, 则是盛德也。”[3]23陈澔《云庄礼记集说》以为, “器有二义, 一是学礼者成德器之美, 一是行礼者明用器之制。”[4]132则将篇中所言行礼之制亦理解为“礼器”之内涵。但以能“使人成器”释“礼器”, 终嫌牵强。孙希旦云:“愚谓此以‘礼器’名篇, 亦以其在简端耳, 非有他义也。诸家多从‘礼器’二字立说, 似非本旨。”[5]624此说显然更为通达得体。

  如前所述, 《礼器》曾被认为与《礼运》间存在文本与思想的连接关系, 1但两者风格与立言重点似又存在明显不同, 如孙希旦所言, 《礼器》“以忠信、义理言礼而归重于忠信, 以内心、外心言礼之文而归重于内心, 盖孔子礼乐从先进、礼奢宁俭之意。”[5]624整体上讲, 《礼运》偏重阐发礼之国家政教意义, 《礼器》则关切礼义之践履施行及人之修身成德, 与《礼运》恰成对照。两者一内一外, 一宏远, 一切实。

  一、“有本有文”——礼的基本结构要素

  《礼器》篇主张以礼成就德性, 又以德性为本, 发而为行礼之用, 构成其思想主线。《礼器》开篇极言礼对人之成德的根本意义:

  礼器是故大备, 大备, 盛德也。礼释回, 增美质, 措则正, 施则行。其在人也, 如竹箭之有筠也, 如松柏之有心也, 二者居天下之大端矣, 故贯四时而不改柯易叶。故君子有礼, 则外谐而内无怨, 故物无不怀仁, 鬼神飨德。

  大备、盛德云云, 或许与古代祭礼有关。《祭统》云:“贤者之祭也, 必受其福。福者, 备也。备者, 百顺之名也。无所不顺者之谓备, 言内尽于己而外顺于道也。”《礼器》和《礼运》对礼之义的探究, 皆以祭礼为中心。《礼运》篇末亦以顺为礼之大成。联系《祭统》之解说, 顺即备, 备即福, 而福非世俗所言福报, 乃贤者之德, 是以德性人格和有德之人生本身为真实的“福”。从这一意义上讲, 德、福并无不一致的问题, 唯有德者为真有福。《礼器》指出, 成德之要正在于礼。“礼释回, 增美质, 措则正, 施则行。”礼之所以能成德, 在于其释回、增美, 消除邪僻之心而增益质性之美。礼在人修身成德之过程中, 最初以一种外在的规范形式出现, 因而会对人之自然性情产生一种制约。人之自然性情及其欲求绝非自明性地完美、合理, 礼之制度规范形式内涵一超越自然个体狭隘视野的公共性和超越性价值立场, 尽管此价值立场可能受到历史因素的影响而在特定情境中表现出僵固、狭隘、不合理或严苛之处, 但总体而言, 礼是人克服其个性弱点, 开拓更广阔生命空间的根本途径。而且, 礼绝非纯然外在于人之生命的人为制度形式, 而是本原于人之性情而对之加以品节的结果, 故而礼之作用方式也绝非单纯地外在规约, 而更多是通过参与性和引导性的仪式过程使人积极体认其美善行为的内心根源, 从而自然实现德性生命的成长和升华。这些, 乃是践行礼之后逐步发生的认知。“释回”是礼之由外作用于内, “增美质”则是由外在而体会其内在精神, 从而正面推动德性养成的过程。“措则正, 施则行”是礼之修身成德功能在人生命中效应的发显。《正义》曰:“措, 置也。言置礼在身则身正也。施, 用也。若以礼用事, 事皆行也。”[3]23“措则正”是从人内在的德性成就言, 指因德行之力量而产生的事功效果。《礼器》用竹箭和松柏两个比喻对其作用形式进一步说明, 特别强调竹箭、松柏之特质在于“贯四时而不改柯易叶”, 而这乃是因为其“居天下之大端”, 即所谓“有本”使然。礼也同样是人修身成德之大本, 由礼才能达之“外谐而内无怨”的理想状态。“外谐”由“施则行”而来, 由德行创造整体和谐;“内无怨”由“措则正”而来, 标示人格成就后内心之和平。礼之成德诉求甚至超越一般的人伦生活与个人德性领域, 而具有了一种宇宙论意义和宗教终极意味, 此即“礼器”所言之“物无不怀仁, 鬼神飨德”。这和外内、通天人、一物我的生命与政治理想, 唯有通过礼才能实现。

  德性之造就是一个兼理内外的过程, 礼也由内、外两大结构要素组成, 此即“本”与“文”。

  先王之立礼也, 有本有文。忠信, 礼之本也;义理, 礼之文也。无本不立, 无文不行。

  此《礼器》一篇之纲领, 其对礼之两重结构划分, 可从孔子文质之辨中找到渊源。而且, 将之划分为本、文二者, 已经显示出其理论偏重, 礼之本或曰礼之内在根源是首要关切对象。对礼之本的追问乃儒家礼乐释义理论的根本动力。《礼运》将礼推本于天人之际, 展现出一种总体性视野, 《礼器》则将目光投向当下的德性践履, 从而更凸显一种内在化立场, 故而特别提出“忠信, 礼之本也”。《礼器》确实更多回归了先秦儒家由孔子开创而在孟子那里充分显扬的心性内在立场。以忠信之德为礼之根基, 乃儒家礼学根本区别于各类仪式理论之处, 礼因此成为儒家哲学思考的一个环节。忠信之德是礼之心性与价值本源, 离开忠信, 礼便成为毫无意义的空洞形式。但仅靠忠信并不足以成就完美的人格和行动法则。在人际交往和社会生活中, 各种复杂的关系和互动形式, 使事物呈现出不同的伦类特性, 也即具有一种自然的“义理”。此处所言“义理”并非“义理之学”意义上的“义理”, 而是指人人之际和人物之际所自然涵具的伦类之理, 因人、物之差别而形成的不同存在特性和作用形式, 因伦类之差异而形成的不同的“道”与“理”。必循此道、理而行, 方能合乎物性事宜。古人训“义”字云:“义者, 宜也。”最为贴切。此合乎“义理”之行为使人之行动具有了节文化形式, 即《礼器》所谓“文”。若不具备这种“义理”之“文”, 则忠信之德无法真实作用, 礼也不具备现实性。因此, 礼不是单纯的仪式制度法则, 而是忠信之本与义理之文的现实综合发用过程本身, 这一点对理解儒家礼学至关重要。

  二、“义理之文”——礼的形式特征及其原理

  《礼器》接下来用极大篇幅探讨各类礼制之施行原则, 以期阐明义理之文的特性, 并提示其与内在忠信的关联。正是在这个意义上, 《礼器》确实在相当大的意义上是讨论礼之器用的, 但此器用中无时不有道的显现。

  礼也者, 合于天时, 设于地财, 顺于鬼神, 合于人心, 理万物者也。是故天时有生, 地理有宜也, 人官有能也, 物曲有利也, 故天不生, 地不养, 君子不以为礼, 鬼神弗飨也。……故必举其定国之数以为礼之大经, 礼之大伦, 以地广狭, 礼之厚薄, 与年之上下, 是故年虽大杀, 众不匡惧, 则上之制礼也节矣。

  此处论述堪称礼之施行原则通论。《礼器》首先提出了一个总括性原则, 即“合于天时, 设于地财, 顺于鬼神, 合于人心, 理万物”。这既是一个施行原则, 同时也包含了一个总体性世界结构图景, 使礼内在涵有一种哲学生活方式诉求。这一世界图式由天、地、鬼神、人、物五大结构要素组成, 礼作为人“理万物”的行动将这些要素连接起来。所谓“理”, 即因物之理而对之进行治理。礼作为一种治理行动须“合天时” (依循天象运行之自然节律) , “设地财” (考虑自然环境条件的特征及限制) , “顺鬼神” (体现对鬼神的敬意) , “合人心” (切合人之性情心理) , 综合考虑天、地、鬼神、人、物诸因素而规划人之行动, 协调五者关系。“天时有生也, 地理有宜也, 人官有能也, 物曲有利也。”只有综合考虑各方面之作用与影响, 使之合理适宜, 方称知礼。对国家而言, 必须奠定“国之数”以为礼之大经大伦, 这是礼制创建中的首要原则之一。

  《礼器》接下来详细阐述了制定和推行礼的五大原则 (义理有此五者) :

  礼, 时为大, 顺次之, 体次之, 宜次之, 称次之。

  尧授舜, 舜授禹, 汤放桀, 武王伐纣, 时也。《诗》云:“匪革其犹, 聿追来孝。”天地之祭, 宗庙之事, 父子之道, 君臣之义, 伦也。社稷山川之事, 鬼神之祭, 体也。丧祭之用, 宾客之交, 义也。羔豚而祭, 百官皆足;太牢而祭, 不必有余, 此之谓称也。诸侯以龟为宝, 以圭为瑞;家不宝龟, 不藏圭, 不台门, 言有称也。

  一曰“时”。时乃中国哲学重要观念之一, 其内涵复杂微妙, 此处无法详为解析。《礼器》所谓“时”, 除了上文所说之天时即自然节序外, 又有时势、时机之义。尧舜禅让, 汤武征伐, 时势不同, 故行迹有异, 然都合乎礼义, 乃因其切合时的要求, 因时势之变化而采取合理的应对方式。这构成礼的第一原则, 也暗示礼当因时而变, 不应也不可能泥古。二曰“顺”。顺意谓切合天道、人情的合理秩序。这一秩序中包含了人顺事天地德祭祀、致敬鬼神的宗庙祭祀等内容, 意在建立天与人、鬼神与人之合理秩序, 而父子之道、君臣之义则是人伦之大者。在祭天地、宗庙及事父、事君诸礼中, 顺也意味着恭顺, 因怀敬畏之心而舍己从人, 所谓自卑而尊人, 礼之主敬于此体现。三曰“体”。《礼器》称其为“社稷山川之事, 鬼神之祭”, 较为令人费解。2长乐陈氏云:“社稷、山川、地祗之祀, 人鬼、天神之祭, 三者之体固异。盖天神则以阳为体, 地祗则以阴为体, 人鬼则魂以阳为体, 魄以阴为体也。”[2]397严陵方氏云:“形之辨之谓体”, 又云:“社稷、山川、鬼神, 自有形以至于无形, 莫不各有所辨, 故谓之体。”[2]397二家盖以“体”为差异分别, 各有体段之意。社稷、山川、鬼神之祭, 对象不同, 祭祀之礼亦当因此体而殊异。“体”相较于“顺”所凸显的伦类之理更细节化, 故作为次一级考虑因素。四曰“宜”。所谓“宜”, 并非“义者, 宜也”意义上的“宜”, 而是在礼之施行中面对各种复杂具体情况而做出权变处置, 以恰切应对各类状况, 使行为与情境相应的“宜”, 即针对变化中的情境和事物而采取合适应对的行动。这在礼之践行中是最为常见的状况, 可以说是儒家一贯主张的义采取最合适行动之原则在具体情景中的落实。五曰“称”。即行礼之时, 器物、仪式等应与人之身份、财富等相称。

  “称”虽是最次一级的原则, 但恰也是最切实, 最能体现礼之精神的原则。故而《礼器》反而用最多篇幅对之进行仔细剖析, 指出礼“有以多为贵者”“有以少为贵者”“有以大为贵者”“有以小为贵者”“有以高为贵者”“有以下为贵者”“有以文为贵者”“有以素为贵者”。这些近乎琐细的礼制辨析表面看来似乎是为了强调尊卑等级秩序所带来的身份差异, 给人以礼乃是为强化和渗透等级观念之类的联想, 但《礼器》最后的总结性诠释却展示了一个截然不同的诠释方案和理解可能。

  孔子曰:“礼不可不省也。礼不同, 不丰也不杀也。”此之谓也。盖言称也。

  礼之以多为贵者, 以其外心者也:德发扬诩万物, 大理物博如此, 则得不以多为贵乎?故君子乐其发也。礼之以少为贵者, 以其内心者也, 德产之致也精微, 观天下之物无可以称其德者, 如此, 则得不以少为贵乎?是故君子慎其独也。古之圣人, 内之为尊, 外之为乐, 少之为贵, 多之为美。是故先王之制礼也, 不可多也, 不可寡也, 唯其称也。

  《礼器》指出, 其所列举的一系列多寡、大小、尊卑、文素的名数形制之不同, 都是“称”的体现。然而何以会有这一系列制度不同?仅仅是为了彰显差异性, 显明尊卑等级?既如此, 为何又会呈现出截然相反的要求, 为何不一切以宏大、富足、奢华为尚而又要崇尚简约、谦卑、朴素?现代文化界长期以来将自己的狭隘理解力定格在对“尊卑等级秩序”的口诛笔伐之中, 难道我们不更应该留意这几乎自相矛盾的鲜明对比中所包含的微妙用意?

  《礼器》将我们带回本节开篇即揭明的德行论思路上来, 指出理解各类器物名数之制的差异, 要从人体物之心入手。这些制度本就是人心之作用, 不同的礼制体现不同的制作用心, 而此用心则是君子之德的体现。《礼器》将上述大小、多少、高下、文素之类归结为内心与外心之别。所谓外心, 即用心于外, 关注器物的丰富、完备和美观。所以如此, 是因君子之德必及于外物, 且具有博大周遍的特性, 所谓“德发扬诩万物, 大理物博”, 器物的美备乃是君子德性精神之广大的自然体现, 正如盛唐的繁华乃是其时人之生命活力充沛地自然流出。与之相对, 内心者, 用心于内, 专注于内在世界的省查与存养, 这乃是德性养成的根本。唯其有内心之诚笃坚定精密, 方有外心之广大周遍。“内心”的原则, 缘于君子“德产之致也精微”, 贵在德性生活的反省式体察。3如何是德之精微?与“外心”之广被不同, “内心”之精微尤见君子之德的特性。当德不显发而及于人物时, 如何持有和体证?这是中国哲学所关注的, 同时也是最见其精神的问题。《礼器》精微之说正与《中庸》末章对德之讨论相映成趣。德之至极在于人之精神生命, 不可形诸声色, 无声无臭, 人若反身而察, 却又至真至纯, 故以“精微”形容。此德既无形, 而又至诚, 故无物可称, 既不足称其精微, 又不足以称其至诚, 故以少为贵。以慎独至诚之意为礼之要, 此正《礼器》与《中庸》彼此呼应之处。

  对于《礼器》所言“外心”“内心”之关系, 孙希旦《礼记集解》的论析颇为精到:

  盖“发扬”者, 德之用, 天地之大生广生, 圣人之位天育物, 人之所得而见者也。“精微”者, 德之体, 天地之于穆不已, 圣人之至诚无息, 人所不得而见者也。“乐其发”者, 由内而推之于外, 自忠信之本而求尽夫义理之文也。“慎其独”者, 由外而约之于内, 自义理之文而归极于忠信之本也。

  《礼器》的总结性言辞更体现出儒家哲学体用一如、内外兼备的义理品格。心之内、外, 器物之多、少, 都是为了显明德性。“外心”当以“内心”为本原, “内心”亦因“外心”而得发显。“内之为尊”, “内心”之略于物, 是为了感受德性之内在尊严。陈澔《集说》云:“尊, 如《中庸》尊德性之尊, 恭敬奉持之意也。尊其在内之诚敬, 故少物亦足以为贵。”[4]136而“外心”则是德之及物, 物我感通相应, 德泽周备普遍, 故而得以感受其中的喜悦。这种乐与德性内在生发之乐有所不同, 后者乃本于内在的自足感和生命成就感而生的心灵之平和安详, “外心”之乐则是与人、物相交会而互相感应所引发的由心灵到身体感官的全方位的喜乐。物之多、少, 与心之内、外相应。与人之尊敬相照应, 喜乐作为外在的表现, 亦以一种审美趣味看待礼制之丰富与文饰, 这也是对篇首“有本有文”说的一种诠释方案。

  三、忠信之本与义理之文的内在联结

  《礼器》所举时、顺、体、宜、称五大原则虽有先后轻重之别, 其内在精神主旨则是一贯的, 皆是开篇所揭出的“义理, 礼之文也”的不同表现方式。在这些展现方式背后, 则是作为内心之德的“忠信”之本。

  (一) 诚敬之道与忠信之德

  《礼器》如此描述器物设施之“文”的最终归宿和本原:

  礼也者, 犹体也。体不备, 君子谓之不成人。设之不当, 犹不备也。礼有大有小, 有显有微。大者不可损, 小者不可益, 显者不可掩, 微者不可大也。故经礼三百, 曲礼三千, 其致一也, 未有入室而不由户者。

  礼之典制繁富, 所谓“经礼三百, 曲礼三千”, 乃极言其条例节目之详, 仪文之细, 道、墨诸家因此批评儒者之道“累世不能究其学, 当年不能尽其礼”。但此类批评显然包含学派偏见, 因为儒家自始便强调并着重引导人们体察这表面繁复的礼制中所包含的一贯之道。如《礼器》所言:“其致一也。”郑注云:“致之言至也。一, 谓诚也。”可谓简当精确, 并暗示《礼器》与《中庸》之思想关联。《礼器》的引申性论说再次向我们证明了这一点:

  君子之于礼也, 有所竭情尽慎, 致其敬而诚若, 有美而文而诚若。

  竭情尽慎以致其敬, 乃承上章言“内心”之意而来, 而归本于诚。有美而文则承前章外心之意而来, 亦归本于诚。内心、外心并非二事, 皆缘于德之自然, 都是人生命之诚的形态。从篇首的忠信为本, 到此处对诚之强调, 都突出了儒家心性哲学视野下的礼义诠释对心性本体的关注。礼之文, 唯有于人内在之道德情感的真实无妄中方可奠立根基。

  《礼器》又举了许多礼在施行中的各类不同方式, 以见其内外、文质皆因时适宜之义, 以见质与文的统一, 而诚作为内在原则贯彻始终。

  君子之于礼也, 有直而行也, 有曲而杀也, 有经而等也, 有顺而讨也, 有摲而播也, 有推而进也, 有放而文也, 有放而不致也, 有顺而摭也。

  此处所列举的是在礼之复杂规制中所展现的一些主要行为原则, 从语态上看, 这些原则恰又是动态的, 强调其在当下践履中现实作用, 因而具有变通调整之灵活性。《礼器》的概括稍显晦涩难解, 郑注多举例说明, 也不易明了。清汪绂《礼记章句》中的解说, 最为简明通畅:

  直情而行, 情之至者, 不事文饰也;委曲而杀其情, 分之所在, 以义断之也;常经而等之, 恩义之至者, 如君父丧皆三年是也;顺其序而讨去之, 亲亲之杀, 尊尊之等也。摲此而播之彼, 若妇之降私亲而隆夫家, 义之分也;推下而进之, 若杞、宋天子之事守, 周公之追王上祀, 仁之至也;放而致其文, 以昭德也;放而不致其文, 以明分也。摭, 拾也。惟其可用, 则拾取而用之, 无所嫌疑者也。此又贵多、贵少中间之节目, 皆义理之权衡, 而人所不可不省者。人能一本于诚, 而又于此察之焉, 则庶几可以无不称之失矣。

  《礼器》又以夏、殷、周礼制沿革变易来论证其关于礼之本原一致性的理解:

  三代之礼, 一也, 民共由之。或素或青, 夏造殷因。周坐尸, 诏侑武方, 其礼亦然, 其道一也。

  如汪绂所言:“三代之礼不同, 然同本以诚若之心, 而协于义理之称, 此其所以为善, 而民皆率由之, 其所损益, 不过文章制度小过、不及之间, 如殷之尚白, 异于夏之尚黑耳。其若义理之大体, 合于人心而理万物者, 则夏之所造, 殷皆因之, 而不能变也。”[6]460

  至此, 《礼器》所着力阐释的, 皆礼之制定和施行过程中因时制宜, 称物而施的原则, 并论证看似变易无常的行动变化中始终本诸“诚”——即开篇所言之“忠信”。

  (二) 反本修古

  《礼器》又重点对礼之“文”的来源和表现方式进行探讨。“文”作为一种外饰, 似乎始终与人性情之自然形成张力。如前所述, 道、墨、法诸子都曾以质为由对“文”进行批评, 矛头直指礼乐。而儒家的回应是:文、质相关联, 文亦出于自然, 可以与质相协调。质也并非完美, 文自有其存在理由, 可以对质形成有益的助力。《礼器》指出:

  君子曰:“礼之近人情者, 非其至者也。”郊血, 大飨腥, 三献爓, 一献孰。是故君子之于礼也, 非作而致其情也。此有由始也。是故七介以相见也, 不然则已悫;三辞三让而至, 不然则已蹙……礼也者, 反本修古, 不忘其初者也。故凶事不诏, 朝事以乐……是故先王之制礼也, 必有主也, 故可诉而多学也。

  礼本原于人情, 此儒家礼学通义。《礼器》在此处反其道而行之, 正是为了突出构成礼之不可或缺的因素——“文”的意义。《礼器》首先指出, 在礼之制定和施行中起作用的原则不仅仅是情, 而且在许多情形下, 礼的一些规制似乎是“不近人情”的。如郊祭礼中一些重要仪节便是如此。人情, 就其存在与作用方式而言, 总是当下化的, 而且与人之自然生命欲求保持一致。如致敬鬼神的行为, 若依人情, 则自然以熟肉、美酒为佳, 而祭祀则以生肉、白水为尚, 这看似违逆常情的做法实基于不同于日常情感的理由。《礼器》指出:“君子之于礼也, 非作而致其情也”, 而是别有深远的意图与理由, 即“反本修古, 不忘其初”。郊天之先以血腥荐, 正是不忘茹毛饮血时代人对天地鬼神所最初体现的纯挚虔诚之意。从这个意义上讲, “不近人情”之举恰又是在另一个层面成就了人情。《礼器》以国君相见之礼阐明此意。之所以要七介相见, 三辞三让而至, 看似繁琐的仪文恰是为了避免太过直接。如汪绂所言:“凡事莫不有由始, 故交必有因而前, 事必以渐而至。有因而后着其敬, 有渐而后得其和, 两君相见, 必先以介, 不然则太愿悫而流于亵矣。必行以揖让, 不然则太迫蹙而近于喭矣。礼本人情而行之必以节文, 出之必以退孙。浅观焉, 若近于迂;而深省焉, 则有以见其为事理之当然, 有不如是而不可者。是若远于情者, 正所以善其情, 此礼之所以能释回增美也。”[6]460

  《礼器》以鲁、齐、晋三国祭祀之礼, 疏解其礼文中“慎”的意味, 及“礼有摈诏, 乐犹相步”中“温之至也”的特征。不同于“直情而径行”, 这些规制所体现的是更悠远、更温厚沉着的情。这样的情之表现, 对于当下的“直情”便成为一种“文”。这是礼之文的重要来源之一。也形成礼之丰富内涵和意蕴, 是礼必须学且值得学的原因。礼扩展人的情感和精神世界, 使之更广阔深沉博大厚重, 如《礼器》所言:“是故先王之制礼也, 必有主也, 故可述而多学也。”

  (三) 因物致义

  《礼器》对“文”之来源的理解, 一是历史意义上的“反本修古”, 一是对礼仪中当下须与之打交道的“物”的体察:

  君子曰:“无节于内者, 观物弗之察矣。欲察物而不由礼, 弗得之矣。故作事不以礼, 弗之敬矣。出言不以礼, 弗之信矣。故曰:礼也者, 物之致也。”

  是故先王之制礼也, 因其财物而致其义焉尔, 故作大事必顺天时。为朝夕必放于日月, 为高必因丘陵, 为下必因川泽, 是故天时雨泽, 君子达亹亹焉。

  礼在华夏礼乐文化语境中, 是以“理万物”为最终归趣的。“物”在古汉语中, 也往往被解释为“事”。这可能会引发一种将“物”完全人事化理解的倾向。但在中国哲学语境中, 事与物不应分割, 更不应对立起来进行理解。物在与人相关联时向人真实地呈现自身, 物之为物, 必于事中显现和验证。事则是人与物打交道的过程, 事之为事, 因物而得以可能。进而言之, 物即是事, 事即是物。物以事件的方式存在, 而事以物的方式展开。“致万物”首先要有对物之“体”与“理”的观察与理解。物各有体, 形成自然的差异, 此差异之丰富性本身便构成自然之文, 因体之不同而各显其用, 各有所宜, 此又构成自然生生变化之“文”。然而对物之体, 理之文的观察理解, 又须以一定的德性修养为本:“无节于内者, 观物弗之察矣。”此处所谓“节”, 有学者认为是对内心好恶之类情感、嗜欲的节, 如延平周氏云:“嗜欲多者天机浅, 故无节于内, 观物弗之察矣。”汪绂云:“无节于内, 谓心之流荡虚伪而不忠信也。心流荡而无节, 则观物必不肯察其事之所当然。”[6]461而另一些注家则将之理解为对物之节度的认知。如郑康成云:“节, 验也。”《正义》云:“言若欲外观察万物, 必先内有识验之明。若心内无明, 则外不能分辨也。”[3]23严陵方氏亦主此说, 云:“节者, 即物自然而为之制者也, 用是以观物, 则万物之情可见矣。凡所以能度彼者, 以吾有度故也。”然二者实非截然对立, 而恰可统一。人必先去其情欲之累, 中有所主, 而后能以物各付物之心, 因物自身之理而体察之。《礼器》因此指出, 欲察物必须由礼为进路, 因为一方面, 礼有节制情欲, 收束精神, 使人心思凝定庄重的作用, 另一方面, 礼也体现出对物之理的重视和尊重。因此礼成为君子出言行事的准则, 也即, 是事与物之得以恰切体察和处理的至极原则。

  (四) 文质统一的生活理想

  《礼器》特别指出, 礼所体现的是物与义的统一, 先王制礼的过程, 正是一个因物之体而赋义的过程。由礼而使万物皆得治理, 从而建立天、地、人、鬼神与万物之间的良好交互关系模式, 这种生活样式, 便是礼。礼因此是文与质的统一, 是天与人之协调, 是一种生活理想, 而理想的政治蕴藏其中。

  是故先王尚有德, 尊有道, 任有能, 举贤而置之, 聚众而誓之。是故因天事天, 因地事地。因名山升中于天, 而凤凰降, 龟龙假;飨帝于郊而风雨节, 寒暑时。是故圣人南面而立而天下大治。

  天道至教, 圣人至德。庙堂之上, 罍尊在阼, 牺尊在西;庙堂之下, 县鼓在西, 应鼓在东。君在阼, 夫人在房, 大明生于东, 月生于西, 此阴阳之分, 夫妇之位也。君西酌牺象, 夫人东酌罍尊。礼交动乎上, 乐交应乎下, 和之至也。

  以礼理万物的行动, 在政治上便是《礼运》所展示的以礼治国的行动。礼治固然以礼仪为表象, 但实包含一系列制度理则, 其内涵亦恰是因物之理而顺治之。在政治方面, 便是因人之德性、才能而任用之, 所谓“尚有德, 举有道, 任有能, 举贤而置之, 聚众而誓之”。政治成功的结果也对天、人秩序有着根本的意义。在古人的信念中, 人事之合宜, 政治清明、国家安泰、民生幸福不但是人事之善, 因为人是天道的一部分, 人之善也会推动天地万物之生生繁荣与秩序合理化, 从而引发天道的正面反应, 即祥瑞之降临和节候之调和, 这才是理想的“天下大治”的情景。这一切只有植根于教化形态的礼乐政治方始可能, 礼治行动中必将突出德的主题。《礼器》以天道为教化之至, 教者, 垂象可法之意, 天道运行, 日月星辰, 风雨明晦, 四时寒暑, 无不示人以可法之象及可循之理, 且为人所敬畏, 故称至教。圣人体道制礼作乐, 其所存所行, 无非道也, 故为至德。礼乐相应和, 物各尽其体用, 相互协调, 这种理想的状态便是“和之至”, 乃礼乐政治的终极追求。

  《礼器》由此展开对礼乐的综合性讨论:

  礼也者, 反其所自生;乐也者, 乐其所自成。是故先王之制礼也以节事, 修乐以道志, 故观其礼乐而治乱可知也。

  在礼乐中, 德性与政治实现了统一, 二者互相促动, 并相互显发。《礼器》对礼乐之各自本质属性的理解是, 礼的根本在于“反其所自身”, 即前文所言“反本修古, 不忘其初”, 以报本反始之意为主。乐之特性乃是“乐其所自成”, 即彰显其功德之盛。故而礼之精神状态是收敛、恭敬、节制的, 乐是发散、愉悦、轻松的。以礼之庄敬戒慎处事, 则因事而动, 不致有过失;以乐宣导志意情绪, 则内心平和无郁滞之气。礼以制外物, 乐以制心, 内外皆得顺理, 是礼乐之动, 故而由礼乐可见政治之臧否与德性之善恶。

  《礼器》在全面论述了文质相通相合之意及礼乐所达到的德性与政治理想之后, 再度回到其开篇所提出的忠信为本之主题。《礼器》认为, 礼乃是诸内在德性的表现形式, 故而以祭礼为本描述其中诸德性之显现, 并总结称:

  祀帝于郊, 敬之至也;宗庙之祭, 仁之至也;丧礼, 忠之至也;备服器, 仁之至也;宾客之用币, 义之至也。故君子欲观仁义之道, 礼其本也。

  这里举出了仁、义、忠、敬诸德在祭礼中的表现方式。这固然可以解释为上述德性在祭礼中全体呈现, 祭以诸德性为本, 是诸德性的表现形式, 亦可以说上述德性通过祭礼才达到全部实现, 故而欲求对此类德行的深度理解, 亦当以礼为根本入路。礼之本与文不可分割。

  《礼器》最后再度强调忠信之本的主旨, 并提出了礼以得人为贵的观念:

  君子曰:“甘受和, 白受采, 忠信之人, 可以学礼。苟无忠信之人, 则礼不虚道, 是以得其人之为贵也。”孔子曰:“诵《诗》三百, 不足以一献;一献之礼, 不足以大飨, 大飨之礼, 不足以大旅, 大旅具矣, 不足以飨帝, 毋轻议礼!”

  《礼器》是儒家礼乐释义理论的重要文献, 许多重要原则皆本原于此。首先是礼对德性养成的重要意义, 指出礼的作用在于“释回”“增美”。《礼器》将礼分为本、文两端, 以忠信为本, 义理为文。对忠信之本的强调凸显出自先秦以来儒家礼义诠释一以贯之的内在化心性哲学特质, 而全篇最有特色之处, 乃是其对先王立礼之方即义理之文的多方阐释。《礼器》提出制礼和行礼中最重要的五个原则——时、顺、体、宜、称, 尤其通过对“称”的细致解说, 阐明其不同的关键在于内心、外心, 通过指出二者皆君子之德的不同表现形态, 而归本于诚敬之意。《礼器》认为, 礼之文的创制, 或出于反本修古之意, 或本于因物致义之道, 其要义皆在于文与本的贯通, 以实现文质中和的理想。

  参考文献
  [1]张载.张子全书[M].西安:西北大学出版社, 2015.
  [2] 卫湜.礼记集说[M].长春:吉林出版集团有限责任公司影印, 2005.
  [3] 孔颖达.礼记正义[M].上海:上海古籍出版社, 1990.

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